O CONCÍLIO VATICANO II E O DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO

O CONCÍLIO VATICANO II E O DIÁLOGO INTER RELIGIOSO

Faustino Teixeira
PPCIR-UFJF

O Concílio Vaticano II (1962-1965) representa um dos eventos mais importantes na dinâmica do cristianismo contemporâneo. Trata-se de um acontecimento pioneiro e de originalidade única, que provocou “a mais vasta operação de reforma” realizada no âmbito da igreja católica romana . Ao contrário de concílios anteriores, envolvidos por dinâmica apologética e de controvérsia doutrinal, o Vaticano II move-se por preocupação eminentemente pastoral. O discurso de João XXIII, por ocasião da abertura do Vaticano II, marca uma mudança de perspectiva decisiva. O fundamental agora não era mais a luta contra o erro e o uso da severidade, que pontuaram o catolicismo romano no período anterior, mas a “medicina da misericórdia”, a busca de “aggiornamento” .

1. Um Clima de abertura e Diálogo

Esta sensibilidade de abertura foi essencial para a instauração de um clima de diálogo não só com o mundo moderno, mas também de retomada das instâncias ecumênica e inter-religiosa. A igreja católica estava agora envolvida por uma nova solicitação, marcada pela tônica da busca e o imperativo da comunhão. A renovação profética exigia a superação de posicionamentos cerrados, de certezas dogmáticas, de insulamentos surdos aos apelos da alteridade. Instaurava-se com o concílio as premissas em favor da “superação do eclesiocentrismo” e de “relativização da eclesiologia” . A igreja católica se reconhece agora como “mistério”, distinta do horizonte mais amplo do Reino de Deus e fiel servidora de seus valores na história.

Esta convocação à abertura presente no evento conciliar não aconteceu sem dificuldades, tensões, embaraços e resistências. Já a decisão de João XXIII de anunciar a convocação do concílio em janeiro de 1959 causara vivo mal-estar. Tratava-se de um “ato inesperado, imprevisto e surpreendente para quase todos os ambientes, tomados que estavam pelo clima de ´guerra fria´ e acomodados na aceitação de um catolicismo imóvel nas suas certezas” . Em ato de grande alcance histórico, João XXIII manifesta sua intenção em favor de um “concílio novo”, realizado em horizonte de liberdade, e não uma mera continuação do Vaticano I. As intenções pastoral e ecumênica estavam já presentes na sua proposta de “dar um salto para frente” e “dilatar os espaços da caridade” até os confins da humanidade.

Nem todos, porém, partilhavam do mesmo sonho. Havia na cúria romana uma “alergia institucional” e uma resistência significativa à proposta e aos caminhos do concílio . Pesava igualmente em certos ambientes acadêmicos de Roma uma situação de dificuldade e suspeição, fruto do clima de censura da Humani generis ( Pio XII - 1950) ainda reinante. Todos os 72 esquemas preparatórios do concílio traduziam o estrito controle da cúria romana e da teologia romana, já que realizados pelos peritos e teólogos dos dicastérios e universidades romanas. A linha geral de reflexão traduzia o espírito de continuidade das condenações anteriores. A sequência da dinâmica conciliar rompe com esta tendência, apesar da resistência permanente da minoria conciliar, e instaura um novo clima: abre espaço para a voz teológica anteriormente reprimida e acolhe o vigor pastoral dos bispos vindos a Roma, muitos dos quais manifestavam perspectivas distintas dos caminhos curiais .

É neste complexo contexto da dinâmica conciliar, marcado pela tensão entre o desejo de renovação e a resistência de setores da minoria contra a mesma que deve ser situada a questão do posicionamento do concílio com respeito às demais tradições religiosas e aos caminhos do diálogo inter-religioso.

2. A questão das religiões e do diálogo inter-religioso

As grandes mudanças ocorridas no âmbito da igreja católica romana nunca aconteceram de cima para baixo, mas foram sempre precedidas de movimentos que a partir da base foram se afirmando e sendo reconhecidos e acolhidos. Assim também aconteceu com o concílio Vaticano II, que soube catalizar e legitimar inovações teológicas, litúrgicas e pastorais que já estavam em andamento na igreja. Mas foi sobretudo um “começo de renovação”, um ponto de partida e não de chegada para novas e ricas elaborações doutrinais, abertas ao desafio hermenêutico. Esta nova sensibilidade pode ser percebida no âmbito do desafio ecumênico e da abertura às religiões. Movido pelo intento pastoral, o concílio propicia um clima de estima e diálogo, favorável à recíproca compreensão entre as diversas religiões.

A propósito do tema das religiões, o contexto teológico católico do período refletia de forma dominante uma perspectiva particular de abordagem que considerava o cristianismo como ponto culminante, de remate, dos valores positivos presentes nas outras tradições religiosas. Trata-se do que se convencionou chamar de teologia do cumprimento ou do acabamento. Há um reconhecimento positivo das demais religiões, que deixam de ser consideradas, como antes, obstáculos a vencer, mas no plano da pedagogia divina devem ser situadas como preparação ao Evangelho. Nesta perspectiva, só o cristianismo poderia ser considerado a única e verdadeira religião revelada. Alguns dos importantes teólogos que atuaram como peritos no Vaticano II partilhavam claramente, com diferentes matizes, desta perspectiva, entre os quais Jean Daniélou, Henri de Lubac e Yves Congar . Há que registrar, por exemplo, o empenho particular de Henri de Lubac enquanto consultor do Secretariado para as religiões não cristãs e do Secretariado para os não crentes de resistência contra as teses favoráveis ao reconhecimento do valor salvífico das outras religiões. Em importante obra sobre o pensamento de Henri de Lubac, a teóloga Ilaria Morali reconstitui a posição de De Lubac sobre o tema e traz à tona o importante conteúdo de uma carta escrita pelo autor a Jean Daniélou em julho de 1965 onde confirma sua “luta” particular contra as pressões presentes em reunião do Secretariado para os não cristãos em favor do valor salvífico das diversas religiões como tais. Segundo Ilaria Morali, ao adotar o tema da “praeparatio evangelica” o concílio define ainda que de forma implícita uma posição que exclui a tese do valor salvífico das outras religiões, acolhendo a visão de Henri de Lubac, que nos anos anteriores ao concílio trabalhou em favor da “fixação dos motivos teológicos que estão na base desta doutrina” .

Em relação aos outros temas trabalhados pelo concílio, a questão das religiões estava ainda em estado embrionário na reflexão teológica, marcada sobretudo pela temática da salvação dos “infiéis”. Alguns teólogos mais abertos já vislumbravam perspectivas alternativas, mas o pensamento dominante era mais cauteloso, mesmo entre os teólogos considerados avançados e que atuavam como peritos no concílio. No âmbito, porém, da cúria romana e da teologia romana a visão era bem mais restritiva, e isto refletiu nos esquemas preparatórios do concílio, elaborados sob o controle da primeira. Tais esquemas decepcionaram pelo fechamento e restrição aos questionamentos ecumênicos, como expressou Congar em seu diário do concílio . Durante todas as sessões do concílio, as resistências da minoria estarão presentes, dificultando ou bloqueando os avanços na reflexão de abertura ecumênica e inter-religiosa.

Ao sinalizar a visão mais geral do concílio sobre o tema das religiões, e antes de entrar na análise um pouco mais detalhada de alguns documentos, há que sublinhar que o intento geral do Vaticano II foi pastoral, traduzindo uma visão mais aberta sobre o mundo e mais otimista com respeito à dinâmica de salvação. Sob esta sintonia pastoral, a preocupação do concílio não era tanto doutrinal, mas de promover uma mudança de perspectiva com respeito às religiões, no sentido de uma “recíproca compreensão, estima, diálogo e cooperação” . Pela primeira vez na história dos concílios verifica-se uma perspectiva positiva da igreja católica romana com respeito às religiões, ainda que os procedimentos adotados estivessem resguardados por cuidadosa cautela.

Com respeito à questão da salvação individual, o concílio inaugura um posicionamento de singular abertura, revelando uma novidade com respeito ao passado. Não se fala mais em possibilidade de salvação, mas afirma-se sua realidade em virtude da presença operativa universal do Espírito, que atua no coração de todo ser humano de boa vontade (GS 22). Como expressou muito bem Karl Rahner, a propósito desta passagem da Gaudium et Spes, não seria possível encontrar no século anterior teólogos católicos capazes de tamanha ousadia . Mas o traço talvez mais inovador foi o reconhecimento nos documentos do concílio da positividade de elementos das outras tradições religiosas, como se verá mais adiante . Diante da estreiteza de horizontes do eclesiocentrismo dominante no período, o Vaticano II inaugura um novo momento de abertura e de reconhecimento da positividade das religiões, mas evitou de forma deliberada um juízo teológico positivo sobre o pluralismo religioso . O que ocorre em realidade é o reconhecimento do pluralismo religioso “de fato”, mas não “de direito”. Apenas aflorava, na ocasião, a tomada de consciência de que “a ´esfera espiritual´ da humanidade não é totalmente ocupada pela igreja e que existem também as outras religiões” em sua irredutível identidade .

Um dado que complexifica bastante a reflexão do concílio sobre o tema das religiões é a dinâmica de compromisso entre perspectivas teológicas distintas que vigora em muitos dos textos aprovados. Há casos de acréscimo de passagens ou parágrafos que tensionam com a linha geral do documento, bem como de acréscimos de “advérbios, preposições, adjetivos e substantivos que pontualmente reduzem o alcance das afirmações positivas” . Tais mudanças ocorreram normalmente por pressão da minoria conciliar, que ao longo de todas as sessões do concílio reagira de forma viva contra as posições mais abertas sobre o tema das religiões, da missão e da liberdade religiosa. Esta questão está associada de modo particular a uma preocupação prioritária de Paulo VI em buscar sempre o máximo de consenso na aprovação dos documentos conciliares. Sua intenção era alcançar sempre que possível a unanimidade nas votações, ainda que a preço de redução da clareza ou coerência dos textos aprovados .

3. Análise dos textos

O tema das outras tradições religiosas está presente de forma explícita em dez documentos do concílio, com cerca de 34 referências. O maior número de recorrências ocorre nos Decretos sobre a atividade missionária da igreja (Ad Gentes)) e do apostolado dos leigos (Apostolicam Actuositatem), bem como na totalidade da Declaração sobre as relações da igreja com as religiões não cristãs (Nostra Aetate). Há igualmente passagens importantes sobre o tema, direta ou indiretamente, na Constituição dogmática sobre a igreja (Lumen Gentium), na Constituição pastoral sobre a igreja no mundo de hoje (Gaudium et Spes) e na Declaração sobre a liberdade religiosa (Dignitatis Humanae) . Verifica-se na análise de muitas referências às religiões uma tendência a definí-las ainda com locuções negativas: “religiões não cristãs”, “não batizados”, “aqueles que não acolheram o Evangelho”, “culturas não cristãs” etc. Isto pode ser verificado inclusive no título da Declaração específica do concílio sobre o tema . Não há a intenção aqui de proceder uma análise extensiva sobre todas as passagens sobre o tema, mas em particular aquelas mais significativas para a questão do diálogo inter-religioso .

Na Lumen Gentium, o tema estará presente nos números 16 e 17. Os membros das outras tradições vêm definidos aqui como “os que ainda não receberam o Evangelho”, estando, assim, “ordenados ao povo de Deus” (LG 16). Há na LG um cuidado em acentuar a gradualidade da pertença à igreja: os fiéis católicos são a ela incorporados plenamente; os cristãos não católicos gozam de “certa união” verdadeira no Espírito Santo ; os não cristãos estão “ordenados” ao povo de Deus . Toda a reflexão vem presidida pela idéia central de que somente a igreja católica possui a plenitude dos meios de salvação, enquanto “sacramento ou o sinal e instrumento da íntima união com Deus e da unidade de todo gênero humano” (LG 1). Há na LG 16 uma decisiva preocupação eclesiológica, mas ao definir a igreja como sacramento abre-se espaço para a ação invisível da graça, que supera as fronteiras visíveis da igreja. Privilegia-se o otimismo da vontade salvífica universal de Deus. Retomando o tema da “ignorância invencível” , a LG 16 afirma que aqueles que “buscam a Deus com o coração sincero”, mesmo ignorando sem culpa o Evangelho, podem sob o influxo da graça “conseguir a salvação eterna”. Não há aqui a intenção de um juízo teológico sobre as religiões, mas de abordar a questão da salvação dos singulares fiéis que “sem culpa ainda não chegaram ao conhecimento expresso de Deus e se esforçam, não sem a divina graça, por levar uma vida reta” . É nítida a proximidade com a linha de reflexão da teologia do acabamento, em particular com o pensamento de Congar e Henri de Lubac. Predomina a idéia da “busca” de Deus, da ausência de um “conhecimento expresso de Deus”. Segundo a LG, o que existe nas outras religiões é uma “preparação evangélica”. Não se desconhece o que há de bom nos corações, mentes e mesmo ritos e culturas dos povos, mas cabe à Igreja sanar, elevar e aperfeiçoar tudo isto em favor da glória de Deus (LG 17). Tal reconhecimento não pode, porém, segundo a LG, minimizar a índole missionária da igreja. Como horizonte do desejo da igreja está a entrada da “plenitude do mundo” no “grêmio do Povo de Deus” (LG 17).

A mesma idéia de “preparação evangélica”, ou de “pedagogia para o Deus verdadeiro” aparece na Ad Gentes, no momento em que se aborda o plano salvífico universal de Deus (AG 3). O Decreto reconhece que mesmo antes da glorificação de Cristo, acontecia a operação do Espírito Santo (AG 4) e que uma “secreta presença de Deus” habitava as nações. Há no documento um reconhecimento das ocultas “sementes do Verbo” e das inúmeras “riquezas” prodigalizadas aos povos pelo Deus munificiente (AG 11). Este plano realiza-se não somente no interior secreto dos seres humanos, mas igualmente no dado objetivo das iniciativas religiosas (incepta, etiam religiosa) (AG 3), nos “ritos e culturas dos povos” (AG 9) . O documento reconhece aqui um dado de extrema importância, e que ultrapassa a visão dominante anterior de “religião natural”. Admite-se a presença de “verdade”e “graça” nas religiões . Mas tudo isso deve ser “sanado, elevado e consumado” pela atividade missionária, que “tende à plenitude escatológica” (AG 9).

Importantes elementos para a a avaliação positivas das outras tradições religiosas serão encontrados na Gaudium et Spes. Marcada pela perspectiva de abertura ao mundo e aos outros, esta Constituição pastoral revela um olhar marcadamente otimista. Sintonizada com a dinâmica dialogal, a GS reconhece nas outras tradições “preciosos elementos religiosos e humanos” (GS 92). Na célebre passagem da GS 22, já assinalada anteriormente, revela-se a nova perspectiva alcançada pelo concílio, tão bem resumida pelo teólogo Jacques Dupuis:

a. Que a vontade salvífica universal não é uma simples possibilidade teórica, mas uma realidade concreta, agindo nas pessoas;
b. Que Jesus Cristo e seu mistério pascal constitui a possibilidade concreta de salvação para mulheres e homens de boa vontade;
c. Que esta salvação os atinge pela ação universal do Espírito Santo;
d. Que a maneira como essa salvação ocorre fora da igreja permanece misteriosa .

A perspectiva do concílio é nitidamente cristocêntrica. Mesmo reconhecendo e valorizando os elementos de santidade e verdade presentes nas religiões, deixa em aberto o modo como o mistério salvador de Jesus Cristo atua nos participantes das outras religiões, mediante a ação do Espírito. Segundo o concílio, as religiões “não podem ser consideradas canais de salvação para seus membros fora de uma referência ao mistério de Jesus Cristo, sem o qual não há salvação” . Para Claude Geffré, o sugestivo texto da GS 22 constitui importante ponto de apoio para a consideração do valor do pluralismo religioso no desígnio misterioso de Deus. Após afirmar que o Espírito Santo oferece a todos a possibilidade de participar do mistério pascal, acrescenta ao final que este modo é conhecido unicamente por Deus (modo Deo cognitio) . Permanece, assim, resguardado o mistério e o enigma das riquezas escondidas por Ele na criação e na história.

A questão do diálogo aparece viva na Gaudium et Spes, em sintonia com toda a dinâmica conciliar de abertura ao mundo. Trata-se de um desejo ardente de “prestar serviço aos homens do mundo de hoje, com generosidade sempre maior e mais eficaz”. Nesta tarefa a igreja se vê acompanhada não só pelos irmãos cristãos mas por todos aqueles “que amam e praticam a justiça” (GS 93). A relação e o diálogo com os outros em favor do crescimento e afirmação da comunidade humana aparece como central na GS, ou seja, a busca de um “diálogo fraterno” que se aperfeiçoa em profundidade “na comunidade de pessoas, e que exige uma reverência mútua para com sua plena dignidade espiritual” (GS 23). O espírito do diálogo deve começar “no seio da própria Igreja”, mediante a estima mútua, o respeito e o reconhecimento do valor da diversidade. E daí se extender para os fiéis das comunidades cristãs não católico romanas e a “todos que admitem Deus”. Um “diálogo aberto” que propicie o acolhimento dos “impulsos do Espírito e a a cumpri-los com entusiasmo” (GS 92).

Ainda que de forma indireta, um outro importante documento conciliar para o tema da relação do cristianismo com as outras religiões é a Declaração Dignitatis Humanae, sobre a liberdade religiosa. Esta Declaração forneceu uma “cognição importantíssima” para o horizonte da consciência católico-romana, tendo contribuído de forma decisiva para a mudança de atitude com respeito às outras tradições religiosas. Na visão de Alberigo, trata-se de “um dos documentos conciliares mais significativos e ao mesmo tempo um documento decisivo para a história da humanidade” . Ele representa “a revisão decisiva de uma perniciosa teoria dos direitos exclusivos da verdade que serviu para justificar séculos de intolerância” . Os princípios presentes nesta Declaração constituem um pressuposto essencial e estruturante para a dinâmica ecumênica e inter-religiosa levada a efeito pela igreja católica romana nos anos posteriores.

O Vaticano II, com a Declaração sobre a liberdade religiosa, busca superar a visão tradicional do magistério eclesiástico que até Leão XIII “havia globalmente condenado as liberdades modernas, impregnadas de ideologia individualista e indiferentismo religioso” . No século XIX, a encíclica Mirari vos (1832), de Gregório XVI, havia condenado o indiferentismo, considerado como fonte do “delírio” da liberdade de consciência (DH 2730). Em linha de continuidade com esta visão negativa, Pio IX, na encíclica Quanta cura e no catálogo anexo das 80 proposições declaradas inaceitáveis, intulado Syllabus (1864) mantém a mesma visão crítica do indiferentismo e de rejeição dos valores modernos. Na proposição 15 do Syllabus condena-se a afirmação de que todo ser humano é livre para abraçar e professar a religião escolhida à luz da razão e por ele considerada verdadeira (DH 2915). As mudanças vão lentamente ocorrendo sobretudo após o pontificado de Pio XII, quando começa a ser afirmado em âmbito católico romano o direito pessoal à liberdade de religião. Um símbolo para esta mudança foi a encíclica Pacem in terris de João XXIII, publicada em 1963 entre a primeira e a segunda sessão do Vaticano II .

Em razão da novidade da reflexão e das pressões em favor da manutenção do pensamento mais tradicional, a discussão do documento sobre a liberdade religiosa foi das mais calorosas no concílio. Talvez tenha sido o documento conciliar mais discutido e que sofreu o maior número de transformações, passando por seis redações até a sua aprovação final em dezembro de 1965. O debate em torno dos diversos esquemas explicitava os contrastes doutrinais que separavam o episcopado norte americano, majoritariamente favorável à liberdade religiosa, e o episcopado espanhol aliado a setores do italino, que resistiam à mudança em favor da perspectiva anterior . Como indica o historiador Giuseppe Alberigo, a campanha crítica dos opositores ao esquema foi muito bem orquestrada, tendo sido forte a influência do núcleo conservador informal do Coetus internationalis patrum, que tinha um brasileiro como fundador, o arcebispo de Diamantina (MG), Geraldo Proença Sigaud, e Marcel Lefbvre como importante colaborador . O núcleo do Coetus, que tinha ligações importantes com a cúria romana, primava por manter a linha conservadora em toda a sua pureza, um escrúpulo na defesa da formulação da verdade e uma preocupação com a abertura ecumênica e inter-religiosa. Havia um grande temor no grupo da afirmação de um posicionamento que viesse a atenuar a diferença entre o cristianismo e as outras religiões, com repercussões negativas e nefastas para o impulso missionário .

Com a presença e a contribuição decisiva de peritos como John Courteny Murray e Yves Congar, que trabalharam de forma incansável em defesa de um esquema mais aberto, foi se impondo na assembléia conciliar um decisivo deslocamento de acento de uma liberdade em benefício da instituição, típica do horizonte do século XIX, para uma liberdade em benefício do sujeito. Afirma-se, assim, a consciência de que as pessoas têm direitos e que o fundamento da liberdade religiosa reside na dignidade da pessoa humana. . Sobre a questão há na Declaração uma passagem decisiva: “Cada qual tem o dever e por conseguinte o direito de procurar a verdade em matéria religiosa, a fim de chegar por meios adequados a formar prudentemente juízos retos e verdadeiros de consciência” (DH 3).

As pressões e temores permanentes da minoria conciliar permaneceram até o momento derradeiro, e uma condição importante para a aprovação final do texto foi a inserção no início da Declaração de uma passagem que equilibra a afirmação da liberdade religiosa com a doutrina tradicional católica. Depois de afirmar que “a única verdadeira religião subsiste na igreja católica e apostólica, à qual o Senhor Jesus confiou a tarefa de difundi-la aos homens todos”, acrescenta-se um pouco adiante que a liberdade religiosa mantem “intacta a doutrina católica tradicional sobre o dever moral dos homens e das sociedades em relação à verdadeira religião e única igreja de Cristo” (DH 1). Outra mudança realizada na redação ocorreu para se evitar pensar nas religiões como caminhos de salvação. Trata-se da substituição do termo “vias” (caminhos) por “viam” (caminho). No texto final aparece: “O próprio Deus manifestou ao gênero humano o caminho pelo qual os homens, servindo a Ele, pudessem salvar-se e tornar-se felizes em Cristo” (DH 1). Os textos mencionados aparecem na quinta redação (textus recognitus), apresentada aos padres conciliares em outubro de 1965 e justificada pelo relator, De Smedt, bispo de Bruges .

Não obstante as resistências, o processo de abertura conciliar aconteceu também na reflexão sobre a liberdade religiosa. Apesar das passagens que revelam um compromisso, o traço novidadeiro diz respeito à acolhida do valor da dignidade da pessoa e de sua escolha religiosa. Uma dignidade irrevogável e que merece o respeito essencial de todas as instituições. Segundo Pietro Pavan, foi “um dos mais férteis processos em resultados positivos: através dele, foi-se definindo, com uma clareza cada vez maior, uma posição doutrinal que acabou por ser compartilhada e aprovada pela quase totalidade dos Padres” . Na sessão pública de promulgação da Declaração, ocorrida em dezembro de 1965, o texto foi aprovado por 2038 votos favoráveis, e 70 votos contrários, do irredutível grupo do Coetus.

De todos os documentos do concílio que tratam das religiões, a Declaração Nostra Aetate, sobre as relações da igreja com as religiões não cristãs, é aquele que expressou de forma mais positiva a perspectiva de abertura às religiões, sintonizada com a lógica pastoral do concílio. Há, de um lado, um aspecto extremamente positivo na Declaração, voltado para o compromisso ético e empenhativo da igreja católica em favor de um novo caminho relacional entre as religiões, de superação dos preconceitos e divisões e de construção de uma nova conversação. Mas de outro lado, há uma carência de perspectiva teológica mais arrojada sobre as religiões .

Um momento importante na gênese do documento foi o encontro de João XXIII com Jules Isaac em junho de 1960. O historiador judeu sensibilizara-se com o gesto de João XXIII de abolir em 1959 as fórmulas negativas presentes no ritual romano sobre os judeus e muçulmanos, até então definidos como “pérfidos”. Até o memorável encontro não estava nos planos do papa a previsão de uma reflexão do concílio sobre o tema do judaísmo e do anti-semitismo e muito menos de um documento sobre as outras religiões . Do encontro surgiu uma esperança que se concretizou em setembro, quando então João XXIII designou o presidente do Secretariado para a União dos Cristãos, cardeal Bea, para a tarefa de preparar uma declaração sobre o povo judeu. O esquema ficou substancialmene pronto em maio de 1962. Em razão da delicada situação política do Oriente Médio, foi apresentado só mais tarde em novembro de 1963 pelo cardeal Bea, como capítulo quarto do esquema mais amplo do ecumenismo, versando sobre a relação dos católicos com os não cristãos e em particular os judeus. Embora o título do esquema fosse mais vasto, a parte substantiva do documento visava os judeus. As reações ao documento já começaram fortes na ocasião . O texto foi reapresentado em setembro de 1964, agora separado do esquema do ecumenismo, mas ainda dedicado sobretudo aos judeus. Nova mudança ocorreu, posteriormente, sob o impulso e reivindicação de alguns bispos de regiões de prevalência não cristã, que manifestavam o desejo de uma declaração de caráter mais ampliado, que pudesse acolher outras tradições religiosas, além do judaísmo. O novo texto foi apresentado pelo cardeal Bea em 20 de novembro de 1964, que ressaltou o dado pioneiro do tratamento da questão na história da igreja. Como reforço para a nova perspectiva contribuíram também outros fatores como a criação do Secretariado para os Não Crentes (1964), a publicação da encíclica Ecclesiam suam (1964) e a visita do Papa à Índia (1964) . Assim nasce a breve Declaração Nostra Aetate, voltada agora para a relação da Igreja com as religiões não cristãs.

A Declaração Nostra Aetate foi um “divisor de águas” no modo de abordagem cristã da questão das outras religiões. Mediante uma clareza desconhecida anteriormente em textos do magistério, explicita-se uma relação novidadeira da igreja com as outras religiões. Há em particular uma mudança na forma de tratamento. Vigora o respeito e a acolhida. O otimismo da universalidade salvífica está presente já no preâmbulo. Todos os povos são vistos como “uma só comunidade”, envolvida pelo “Deus de bondade”(NA 1). As religiões são concebidas como “resposta aos profundos enigmas da condição humana” (NA 2). O tratamento concedido às grandes religiões monoteístas e às outras religiões é respeitoso. A novidade reflete-se no fato da apreciação positiva relacionar-se agora às próprias religiões, e não apenas aos fiéis que delas participam, como em outros documentos do concílio. Uma abertura ao que há de “verdadeiro e santo” nas religiões, em seus “modos de agir e viver”, em seus “preceitos e doutrinas” (NA 2). Em sua análise sobre o tema, Karl Rahner sublinhou este traço como inovador, ou seja, a relação da igreja com as religiões mesmas, enquanto “realidades sociais concretas e com seus edifícios doutrinais e a sua vida” .

Sem desconhecer a dinâmica de abertura presente na Declaração, há que sublinhar a permanência de um desafio teológico mais fundamental, não respondido ou explicitado no documento, ou seja, a acolhida da pluralidade das religiões e sua positividade no desígnio misterioso de Deus . Evita-se a todo custo uma atribuição salvífica às outras religiões como tais. Mantém-se ainda firme a teologia do acabamento, e isto pode ser verificado em expressões bem definidas, como as presentes em NA 2. Fala-se em “certa percepção daquela força misteriosa” que preside os acontecimentos da vida desde a antiguidade ou também em “lampejos daquela Verdade”que “não raramente” ilumina a humanidade. O receio e o cuidado na abordagem da questão permanecem vivos. Algumas modificações no texto são reveladoras, como por exemplo a eliminação de uma passagem de Irineu (Adv Haer IV, 28,2) presente no parágrafo segundo do documento aprovado na terceira sessão do concílio (1964). No novo texto apresentado na quarta sessão (1965), a passagem não estava mais presente. O texto omitido expressava a diversidade e riqueza dos caminhos de salvação presentes no desígnio de Deus Pai com o seu Verbo para a humanidade. Segundo a documentação conciliar, a expressão de Irineu foi retirada para evitar ambiguidades, sobretudo o risco de considerar as outras religiões, enquanto tais, como disposições positivas de salvação. Semelhante zelo esteve presente na abordagem do diálogo com as outras religiões, ao final de NA 2. O texto definitivo sublinhará a importância de “prudência e caridade” na prática dialogal, sem que se exclua o “testemunho de fé e vida cristã”.

4. O desafio em aberto da abertura ao pluralismo

O que se percebe na leitura dos diversos documentos do concílio sobre o tema das religiões e do diálogo inter religioso é uma reticência na abordagem da positividade da relação das diversas religiões com respeito ao mistério de Deus. As dificuldades aparecem mesmo na relação com as tradições religiosas mais próximas, como é o caso da tradição protestante. As conhecidas mudanças no Decreto sobre o ecumenismo, Unitatis Redintegratio, manifestam o temor de uma reflexão teológica mais arrojada e aberta sobre o tema. Das 40 sugestões de mudança propostas por Paulo VI, “expressas com autoridade”, e enviadas ao Secretariado para a Unidade dos Cristãos, 19 foram aceitas e incorporadas no documento. Algumas das correções intencionavam temperar a excessiva cordialidade da igreja para com os “irmãos separados”. Uma das mudanças, realizada na UR 21, transforma o texto a propósito dos irmaos protestantes, que originalmente dizia “encontram (invenuit) a Deus nas Sagradas Escrituras”. Na nova redação ficou: “procuram (inquirunt) a Deus nas Sagradas Escrituras”. Em seu diário do concílio, Congar menciona que as mudanças abalaram o clima ecumênico e sinalizavam que os grandes gestos ecumênicos de Paulo VI não vinham acompanhados de uma teologia correspondente.

Os textos revelam a complexidade teológica de sujeitos diversos que protagonizaram a caminhada concilar. Torna-se difícil e problemático chegar a conclusões apressadas sobre o tema. O que é possível afirmar, com base nos documentos existentes, é o início de um processo de abertura dialogal e a presença de uma perspectiva mais positiva com respeito às religiões e otimista a propósito do mistério de salvação. Mas não há dúvida de que o concílio mantém viva a doutrina do caráter absoluto e definitivo do cristianismo, e nesse sentido, não rompe com a perspectiva eclesiocêntrica. Uma perspectiva que interdita ou obscurece os imperativos do diálogo inter religioso. Muitas foram as resistências na aula concilar contra a idéia das religiões como caminhos ordinários de salvação . Firmou-se, ao contrário, a idéia de que só a igreja católica é caminho ordinário, indicando, assim, a necessidade de uma pertença à mesma.

Neste início de século XXI, quase quarenta anos depois do final do concílio Vaticano II, a questão do pluralismo religioso vai ganhando um terreno sempre mais decisivo na teologia cristã e no contexto vital dos cristãos. Há teólogos que dizem que este pluralismo será o grande horizonte da teológia neste novo século . Segundo Jacques Dupuis, o olhar retrospectivo sobre alguns textos do concílio com a sensibilidade plural atual provoca um certo desconcerto no leitor, uma “certa desilusão e insatisfação”. A “recepção” do concílio hoje exige uma “purificação da linguagem teológica” a propósito das religiões. Há ainda a presença no comum repertório léxico de uma visão deletéria sobre as religiões. Algumas expressões do concílio, como as que identificam a igreja católica romana como “única verdadeira religião” (DH 1), arranham negativamente a sensibilidade atual e provocam indisposição dialogal, ou mesmo a perda de credibilidade da instituição . Para Dupuis, “afirmações absolutas e exclusivas sobre Cristo e sobre o cristianismo, que reivindicassem a posse exclusiva da auto-manifestação de Deus ou dos meios de salvação, distorceriam e contradizeriam a mensagem cristã e a imagem cristã” . Abre-se hoje o desafio de uma “hermenêutica conciliar”, convocada a estabelecer uma leitura e interpretação dos textos à luz da dinâmica interativa entre a experiência cristã fundamental e as novas experiências humanas no contexto do pluralismo religioso, podendo inclusive provocar em certos casos uma reformulação do enunciado em vista de um novo alcance semântico .

A presença de uma sensibilidade plural exige de todos hoje em dia uma real transformação no modo de ver, entender e captar a dinâmica religiosa da alteridade. O outro é sempre mistério, enigma, novidade, trazendo consigo um “patrimônio espiritual” capaz de enriquecimentos inusitados. Trata-se de uma alteridade que nunca poderá ser complementada ou deslocada de sua irrevogável particularidade. O essencial não pode ser radicalmente compartilhado: é descoberta permanente, outras vezes é susto ! O diálogo será sempre a busca da “identidade na diferença”, quando uma palavra, um silêncio, um gesto ou um olhar, desvendam as frestas de uma nova possibilidade de ser e de transformar-se.