DOCUMENTOS DO VATICANO II E O DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO

Papa João XXIII - Idealizador do Concílio Vaticano II, e quem o presidiu na sua fase inicial.


O VATICANO II E O DIÁLOGO INTER- RELIGIOSO

Faustino Teixeira
PPCIR-UFJF


Na Lumen Gentium, o tema estará presente nos números 16 e 17. Os membros das outras tradições vêm definidos aqui como “os que ainda não receberam o Evangelho”, estando, assim, “ordenados ao povo de Deus” (LG 16). Há na LG um cuidado em acentuar a gradualidade da pertença à igreja: os fiéis católicos são a ela incorporados plenamente; os cristãos não católicos gozam de “certa união” verdadeira no Espírito Santo ; os não cristãos estão “ordenados” ao povo de Deus . Toda a reflexão vem presidida pela idéia central de que somente a igreja católica possui a plenitude dos meios de salvação, enquanto “sacramento ou o sinal e instrumento da íntima união com Deus e da unidade de todo gênero humano” (LG 1). Há na LG 16 uma decisiva preocupação eclesiológica, mas ao definir a igreja como sacramento abre-se espaço para a ação invisível da graça, que supera as fronteiras visíveis da igreja. Privilegia-se o otimismo da vontade salvífica universal de Deus. Retomando o tema da “ignorância invencível” , a LG 16 afirma que aqueles que “buscam a Deus com o coração sincero”, mesmo ignorando sem culpa o Evangelho, podem sob o influxo da graça “conseguir a salvação eterna”. Não há aqui a intenção de um juízo teológico sobre as religiões, mas de abordar a questão da salvação dos singulares fiéis que “sem culpa ainda não chegaram ao conhecimento expresso de Deus e se esforçam, não sem a divina graça, por levar uma vida reta” . É nítida a proximidade com a linha de reflexão da teologia do acabamento, em particular com o pensamento de Congar e Henri de Lubac. Predomina a idéia da “busca” de Deus, da ausência de um “conhecimento expresso de Deus”. Segundo a LG, o que existe nas outras religiões é uma “preparação evangélica”. Não se desconhece o que há de bom nos corações, mentes e mesmo ritos e culturas dos povos, mas cabe à Igreja sanar, elevar e aperfeiçoar tudo isto em favor da glória de Deus (LG 17). Tal reconhecimento não pode, porém, segundo a LG, minimizar a índole missionária da igreja. Como horizonte do desejo da igreja está a entrada da “plenitude do mundo” no “grêmio do Povo de Deus” (LG 17).

A mesma idéia de “preparação evangélica”, ou de “pedagogia para o Deus verdadeiro” aparece na Ad Gentes, no momento em que se aborda o plano salvífico universal de Deus (AG 3). O Decreto reconhece que mesmo antes da glorificação de Cristo, acontecia a operação do Espírito Santo (AG 4) e que uma “secreta presença de Deus” habitava as nações. Há no documento um reconhecimento das ocultas “sementes do Verbo” e das inúmeras “riquezas” prodigalizadas aos povos pelo Deus munificiente (AG 11). Este plano realiza-se não somente no interior secreto dos seres humanos, mas igualmente no dado objetivo das iniciativas religiosas (incepta, etiam religiosa) (AG 3), nos “ritos e culturas dos povos” (AG 9) . O documento reconhece aqui um dado de extrema importância, e que ultrapassa a visão dominante anterior de “religião natural”. Admite-se a presença de “verdade”e “graça” nas religiões . Mas tudo isso deve ser “sanado, elevado e consumado” pela atividade missionária, que “tende à plenitude escatológica” (AG 9).

Importantes elementos para a a avaliação positivas das outras tradições religiosas serão encontrados na Gaudium et Spes. Marcada pela perspectiva de abertura ao mundo e aos outros, esta Constituição pastoral revela um olhar marcadamente otimista. Sintonizada com a dinâmica dialogal, a GS reconhece nas outras tradições “preciosos elementos religiosos e humanos” (GS 92). Na célebre passagem da GS 22, já assinalada anteriormente, revela-se a nova perspectiva alcançada pelo concílio, tão bem resumida pelo teólogo Jacques Dupuis:

a. Que a vontade salvífica universal não é uma simples possibilidade teórica, mas uma realidade concreta, agindo nas pessoas;
b. Que Jesus Cristo e seu mistério pascal constitui a possibilidade concreta de salvação para mulheres e homens de boa vontade;
c. Que esta salvação os atinge pela ação universal do Espírito Santo;
d. Que a maneira como essa salvação ocorre fora da igreja permanece misteriosa .

A perspectiva do concílio é nitidamente cristocêntrica. Mesmo reconhecendo e valorizando os elementos de santidade e verdade presentes nas religiões, deixa em aberto o modo como o mistério salvador de Jesus Cristo atua nos participantes das outras religiões, mediante a ação do Espírito. Segundo o concílio, as religiões “não podem ser consideradas canais de salvação para seus membros fora de uma referência ao mistério de Jesus Cristo, sem o qual não há salvação” . Para Claude Geffré, o sugestivo texto da GS 22 constitui importante ponto de apoio para a consideração do valor do pluralismo religioso no desígnio misterioso de Deus. Após afirmar que o Espírito Santo oferece a todos a possibilidade de participar do mistério pascal, acrescenta ao final que este modo é conhecido unicamente por Deus (modo Deo cognitio) . Permanece, assim, resguardado o mistério e o enigma das riquezas escondidas por Ele na criação e na história.

A questão do diálogo aparece viva na Gaudium et Spes, em sintonia com toda a dinâmica conciliar de abertura ao mundo. Trata-se de um desejo ardente de “prestar serviço aos homens do mundo de hoje, com generosidade sempre maior e mais eficaz”. Nesta tarefa a igreja se vê acompanhada não só pelos irmãos cristãos mas por todos aqueles “que amam e praticam a justiça” (GS 93). A relação e o diálogo com os outros em favor do crescimento e afirmação da comunidade humana aparece como central na GS, ou seja, a busca de um “diálogo fraterno” que se aperfeiçoa em profundidade “na comunidade de pessoas, e que exige uma reverência mútua para com sua plena dignidade espiritual” (GS 23). O espírito do diálogo deve começar “no seio da própria Igreja”, mediante a estima mútua, o respeito e o reconhecimento do valor da diversidade. E daí se extender para os fiéis das comunidades cristãs não católico romanas e a “todos que admitem Deus”. Um “diálogo aberto” que propicie o acolhimento dos “impulsos do Espírito e a a cumpri-los com entusiasmo” (GS 92).

Ainda que de forma indireta, um outro importante documento conciliar para o tema da relação do cristianismo com as outras religiões é a Declaração Dignitatis Humanae, sobre a liberdade religiosa. Esta Declaração forneceu uma “cognição importantíssima” para o horizonte da consciência católico-romana, tendo contribuído de forma decisiva para a mudança de atitude com respeito às outras tradições religiosas. Na visão de Alberigo, trata-se de “um dos documentos conciliares mais significativos e ao mesmo tempo um documento decisivo para a história da humanidade” . Ele representa “a revisão decisiva de uma perniciosa teoria dos direitos exclusivos da verdade que serviu para justificar séculos de intolerância” . Os princípios presentes nesta Declaração constituem um pressuposto essencial e estruturante para a dinâmica ecumênica e inter-religiosa levada a efeito pela igreja católica romana nos anos posteriores.

O Vaticano II, com a Declaração sobre a liberdade religiosa, busca superar a visão tradicional do magistério eclesiástico que até Leão XIII “havia globalmente condenado as liberdades modernas, impregnadas de ideologia individualista e indiferentismo religioso” . No século XIX, a encíclica Mirari vos (1832), de Gregório XVI, havia condenado o indiferentismo, considerado como fonte do “delírio” da liberdade de consciência (DH 2730). Em linha de continuidade com esta visão negativa, Pio IX, na encíclica Quanta cura e no catálogo anexo das 80 proposições declaradas inaceitáveis, intulado Syllabus (1864) mantém a mesma visão crítica do indiferentismo e de rejeição dos valores modernos. Na proposição 15 do Syllabus condena-se a afirmação de que todo ser humano é livre para abraçar e professar a religião escolhida à luz da razão e por ele considerada verdadeira (DH 2915). As mudanças vão lentamente ocorrendo sobretudo após o pontificado de Pio XII, quando começa a ser afirmado em âmbito católico romano o direito pessoal à liberdade de religião. Um símbolo para esta mudança foi a encíclica Pacem in terris de João XXIII, publicada em 1963 entre a primeira e a segunda sessão do Vaticano II .

Em razão da novidade da reflexão e das pressões em favor da manutenção do pensamento mais tradicional, a discussão do documento sobre a liberdade religiosa foi das mais calorosas no concílio. Talvez tenha sido o documento conciliar mais discutido e que sofreu o maior número de transformações, passando por seis redações até a sua aprovação final em dezembro de 1965. O debate em torno dos diversos esquemas explicitava os contrastes doutrinais que separavam o episcopado norte americano, majoritariamente favorável à liberdade religiosa, e o episcopado espanhol aliado a setores do italino, que resistiam à mudança em favor da perspectiva anterior . Como indica o historiador Giuseppe Alberigo, a campanha crítica dos opositores ao esquema foi muito bem orquestrada, tendo sido forte a influência do núcleo conservador informal do Coetus internationalis patrum, que tinha um brasileiro como fundador, o arcebispo de Diamantina (MG), Geraldo Proença Sigaud, e Marcel Lefbvre como importante colaborador . O núcleo do Coetus, que tinha ligações importantes com a cúria romana, primava por manter a linha conservadora em toda a sua pureza, um escrúpulo na defesa da formulação da verdade e uma preocupação com a abertura ecumênica e inter-religiosa. Havia um grande temor no grupo da afirmação de um posicionamento que viesse a atenuar a diferença entre o cristianismo e as outras religiões, com repercussões negativas e nefastas para o impulso missionário .

Com a presença e a contribuição decisiva de peritos como John Courteny Murray e Yves Congar, que trabalharam de forma incansável em defesa de um esquema mais aberto, foi se impondo na assembléia conciliar um decisivo deslocamento de acento de uma liberdade em benefício da instituição, típica do horizonte do século XIX, para uma liberdade em benefício do sujeito. Afirma-se, assim, a consciência de que as pessoas têm direitos e que o fundamento da liberdade religiosa reside na dignidade da pessoa humana. . Sobre a questão há na Declaração uma passagem decisiva: “Cada qual tem o dever e por conseguinte o direito de procurar a verdade em matéria religiosa, a fim de chegar por meios adequados a formar prudentemente juízos retos e verdadeiros de consciência” (DH 3).

As pressões e temores permanentes da minoria conciliar permaneceram até o momento derradeiro, e uma condição importante para a aprovação final do texto foi a inserção no início da Declaração de uma passagem que equilibra a afirmação da liberdade religiosa com a doutrina tradicional católica. Depois de afirmar que “a única verdadeira religião subsiste na igreja católica e apostólica, à qual o Senhor Jesus confiou a tarefa de difundi-la aos homens todos”, acrescenta-se um pouco adiante que a liberdade religiosa mantem “intacta a doutrina católica tradicional sobre o dever moral dos homens e das sociedades em relação à verdadeira religião e única igreja de Cristo” (DH 1). Outra mudança realizada na redação ocorreu para se evitar pensar nas religiões como caminhos de salvação. Trata-se da substituição do termo “vias” (caminhos) por “viam” (caminho). No texto final aparece: “O próprio Deus manifestou ao gênero humano o caminho pelo qual os homens, servindo a Ele, pudessem salvar-se e tornar-se felizes em Cristo” (DH 1). Os textos mencionados aparecem na quinta redação (textus recognitus), apresentada aos padres conciliares em outubro de 1965 e justificada pelo relator, De Smedt, bispo de Bruges .

Não obstante as resistências, o processo de abertura conciliar aconteceu também na reflexão sobre a liberdade religiosa. Apesar das passagens que revelam um compromisso, o traço novidadeiro diz respeito à acolhida do valor da dignidade da pessoa e de sua escolha religiosa. Uma dignidade irrevogável e que merece o respeito essencial de todas as instituições. Segundo Pietro Pavan, foi “um dos mais férteis processos em resultados positivos: através dele, foi-se definindo, com uma clareza cada vez maior, uma posição doutrinal que acabou por ser compartilhada e aprovada pela quase totalidade dos Padres” . Na sessão pública de promulgação da Declaração, ocorrida em dezembro de 1965, o texto foi aprovado por 2038 votos favoráveis, e 70 votos contrários, do irredutível grupo do Coetus.

De todos os documentos do concílio que tratam das religiões, a Declaração Nostra Aetate, sobre as relações da igreja com as religiões não cristãs, é aquele que expressou de forma mais positiva a perspectiva de abertura às religiões, sintonizada com a lógica pastoral do concílio. Há, de um lado, um aspecto extremamente positivo na Declaração, voltado para o compromisso ético e empenhativo da igreja católica em favor de um novo caminho relacional entre as religiões, de superação dos preconceitos e divisões e de construção de uma nova conversação. Mas de outro lado, há uma carência de perspectiva teológica mais arrojada sobre as religiões .

Um momento importante na gênese do documento foi o encontro de João XXIII com Jules Isaac em junho de 1960. O historiador judeu sensibilizara-se com o gesto de João XXIII de abolir em 1959 as fórmulas negativas presentes no ritual romano sobre os judeus e muçulmanos, até então definidos como “pérfidos”. Até o memorável encontro não estava nos planos do papa a previsão de uma reflexão do concílio sobre o tema do judaísmo e do anti-semitismo e muito menos de um documento sobre as outras religiões . Do encontro surgiu uma esperança que se concretizou em setembro, quando então João XXIII designou o presidente do Secretariado para a União dos Cristãos, cardeal Bea, para a tarefa de preparar uma declaração sobre o povo judeu. O esquema ficou substancialmene pronto em maio de 1962. Em razão da delicada situação política do Oriente Médio, foi apresentado só mais tarde em novembro de 1963 pelo cardeal Bea, como capítulo quarto do esquema mais amplo do ecumenismo, versando sobre a relação dos católicos com os não cristãos e em particular os judeus. Embora o título do esquema fosse mais vasto, a parte substantiva do documento visava os judeus. As reações ao documento já começaram fortes na ocasião . O texto foi reapresentado em setembro de 1964, agora separado do esquema do ecumenismo, mas ainda dedicado sobretudo aos judeus. Nova mudança ocorreu, posteriormente, sob o impulso e reivindicação de alguns bispos de regiões de prevalência não cristã, que manifestavam o desejo de uma declaração de caráter mais ampliado, que pudesse acolher outras tradições religiosas, além do judaísmo. O novo texto foi apresentado pelo cardeal Bea em 20 de novembro de 1964, que ressaltou o dado pioneiro do tratamento da questão na história da igreja. Como reforço para a nova perspectiva contribuíram também outros fatores como a criação do Secretariado para os Não Crentes (1964), a publicação da encíclica Ecclesiam suam (1964) e a visita do Papa à Índia (1964) . Assim nasce a breve Declaração Nostra Aetate, voltada agora para a relação da Igreja com as religiões não cristãs.

O Papa Paulo VI foi quem presidiu o Concílio Vaticano II na sua fase final.


A Declaração Nostra Aetate foi um “divisor de águas” no modo de abordagem cristã da questão das outras religiões. Mediante uma clareza desconhecida anteriormente em textos do magistério, explicita-se uma relação novidadeira da igreja com as outras religiões. Há em particular uma mudança na forma de tratamento. Vigora o respeito e a acolhida. O otimismo da universalidade salvífica está presente já no preâmbulo. Todos os povos são vistos como “uma só comunidade”, envolvida pelo “Deus de bondade”(NA 1). As religiões são concebidas como “resposta aos profundos enigmas da condição humana” (NA 2). O tratamento concedido às grandes religiões monoteístas e às outras religiões é respeitoso. A novidade reflete-se no fato da apreciação positiva relacionar-se agora às próprias religiões, e não apenas aos fiéis que delas participam, como em outros documentos do concílio. Uma abertura ao que há de “verdadeiro e santo” nas religiões, em seus “modos de agir e viver”, em seus “preceitos e doutrinas” (NA 2). Em sua análise sobre o tema, Karl Rahner sublinhou este traço como inovador, ou seja, a relação da igreja com as religiões mesmas, enquanto “realidades sociais concretas e com seus edifícios doutrinais e a sua vida” .

Sem desconhecer a dinâmica de abertura presente na Declaração, há que sublinhar a permanência de um desafio teológico mais fundamental, não respondido ou explicitado no documento, ou seja, a acolhida da pluralidade das religiões e sua positividade no desígnio misterioso de Deus . Evita-se a todo custo uma atribuição salvífica às outras religiões como tais. Mantém-se ainda firme a teologia do acabamento, e isto pode ser verificado em expressões bem definidas, como as presentes em NA 2. Fala-se em “certa percepção daquela força misteriosa” que preside os acontecimentos da vida desde a antiguidade ou também em “lampejos daquela Verdade”que “não raramente” ilumina a humanidade. O receio e o cuidado na abordagem da questão permanecem vivos. Algumas modificações no texto são reveladoras, como por exemplo a eliminação de uma passagem de Irineu (Adv Haer IV, 28,2) presente no parágrafo segundo do documento aprovado na terceira sessão do concílio (1964). No novo texto apresentado na quarta sessão (1965), a passagem não estava mais presente. O texto omitido expressava a diversidade e riqueza dos caminhos de salvação presentes no desígnio de Deus Pai com o seu Verbo para a humanidade. Segundo a documentação conciliar, a expressão de Irineu foi retirada para evitar ambiguidades, sobretudo o risco de considerar as outras religiões, enquanto tais, como disposições positivas de salvação. Semelhante zelo esteve presente na abordagem do diálogo com as outras religiões, ao final de NA 2. O texto definitivo sublinhará a importância de “prudência e caridade” na prática dialogal, sem que se exclua o “testemunho de fé e vida cristã”.